Quando Jean-Loup Amselle pubblicò Psychotropiques (2013), la tesi era tanto scomoda quanto lucida: l’ayahuasca contemporanea non è un’esperienza isolata, ma una filiera.
Una “filière du chamanisme”, fatta di mediatori, fantasie primitiviste e desiderio occidentale di cura e autenticità che si riversa verso il Sud globale. Ma cos’è l’ayahuasca? Una bevanda psicoattiva tradizionale dell’Amazzonia occidentale, assunta in cerimonie rituali con lo scopo di elaborare traumi, lutti, crisi esistenziali, in un viaggio dentro sé stessi.
Amselle guardava con sospetto dichiarato il neo-sciamanismo turistico, e la sua diffidenza resta un antidoto salutare contro ogni narrazione del “mistero millenario” venduto come marchio. L’immagine di una tradizione ininterrotta da millenni regge male alla prova dei documenti. Esistono tracce archeochimiche di combinazioni psicotrope in Sud America di circa mille anni fa, ma questo prova una sofisticata conoscenza farmacologica precolombiana, non l’esistenza già allora della specifica cerimonia che oggi chiamiamo ayahuasca.
La documentazione storica solida emerge nell’Ottocento, con le osservazioni del geografo ecuadoriano Villavicencio sugli Jívaro, popolo indigeno dell’Amazzonia sud-occidentale, stanziato tra l’Ecuador e il Perù, e l’identificazione del botanico ed esploratore britannico Richard Spruce. Diversi storici sostengono anzi che la diffusione su larga scala nell’Amazzonia occidentale sia relativamente recente, legata a missioni, scambi interetnici e alla società del caucciù (Il termine si riferisce generalmente alle “rubber companies”, aziende che estraggono, lavorano e commercializzano la gomma naturale e sintetica).
Il punto non è sminuire l’antichità del rapporto amazzonico con le piante visionarie, ma riconoscere che le forme oggi più visibili – la cerimonia collettiva per turisti, il retreat internazionale, la clinica psichedelica, la chiesa ayahuasquera brasiliana – sono il prodotto di un’etnogenesi (processo storico e antropologico attraverso il quale si formano, si evolvono e si dissolvono i gruppi etnici, ndr), non un reperto congelato nel tempo.
Le etnografie mostrano famiglie rituali profondamente diverse tra loro. Tra gli Shipibo-Konibo, nelle forme più tradizionali, era soprattutto il curatore a bere, non il paziente: l’efficacia risiedeva nel canto, nelle diete e nelle alleanze del medico con entità non umane, non nella sostanza in sé. Nel vegetalismo meticcio dell’Amazzonia peruviana, le piante “insegnano” attraverso diete severe e icaros (canti). Tra i Siona del Putumayo, Esther Langdon, antesignana nella rinascita della ricerca antropologica sullo sciamanesimo, mostra come alcuni riti siano stati storicamente riarticolati come strategia politica di sopravvivenza, non come reliquia immobile. La globalizzazione ha poi aggiunto una forma nuova: la cerimonia pensata per il visitatore occidentale, dove il discorso rituale che precede, e accompagna l’esperienza, ne orienta attivamente il significato.
Studi clinici hanno osservato segnali antidepressivi rapidi in pazienti con disturbi resistenti. E programmi integrati, come quello del centro Takiwasi, in Perù, mostrano risultati incoraggianti nel trattamento delle dipendenze, ma sempre all’interno di percorsi che combinano farmacologia, psicoterapia e vita comunitaria, ma mai la sostanza isolata.
Un dato va preso sul serio dagli entusiasti quanto dagli scettici: il purging, il vomito – che quasi sempre accompagna l’assunzione –, non è un semplice effetto collaterale da tollerare. In molte cornici locali è pensato come parte costitutiva della guarigione, un dispositivo di pulizia e riequilibrio. Allo stesso tempo, i rischi non sono trascurabili: reazioni avverse acute sono frequenti, ed episodi psicotici, seppur rari, risultano più probabili in soggetti con vulnerabilità psichiatrica pregressa.
Il quadro giuridico internazionale non è uniforme. La DMT, uno dei più potenti allucinogeni naturali, è controllata a livello internazionale, ma l’ayahuasca come preparato vegetale tradizionale non lo è in quanto tale, e gli stati restano liberi di legiferare diversamente. Il Perù l’ha dichiarata nel 2008 patrimonio culturale della nazione, come garanzia di continuità per le comunità amazzoniche. Il Brasile ne regola l’uso religioso attraverso le chiese ayahuasquere. Negli Stati Uniti, la Corte Suprema ha riconosciuto un’esenzione religiosa alla União do Vegetal.
La critica più severa mossa ad Amselle riguarda proprio ciò che vede meno bene: la capacità indigena e meticcia di riarticolare storicamente il campo, piuttosto che subirlo passivamente. Dove Amselle coglie con lucidità la colonialità del desiderio occidentale di cura e alterità, fatica a riconoscere l’agency dei curatori locali, la pluralità delle cosmologie, e le poste in gioco – economiche, giuridiche, identitarie – che i popoli amazzonici stessi negoziano attivamente.
La domanda più produttiva, oggi, non è più se l’ayahuasca sia droga, medicina o sacramento, ma chi ha l’autorità di deciderlo, a vantaggio di chi, e con quale redistribuzione (simbolica ed economica) del valore che ne deriva.
Riccardo Vedovato
riccardo.vedovato1994@gmail.com
